THEODOR DAMIAN

`Dieu n= était pas obligé de créer l=homme;

Il l=a fait dans un élan d=amour.@

(St. Grégoire de Nysse, Béatitudes, VII)         

Într-o eră care vine după teologia morţii lui Dumnezeu, într-o nouă societate păgână, post creştină (Leslie Newbegin), unde procesul de detradiţionalizare (R. N. Bellah, R. Madsen şi alţii, Habits of the Heart, Harper and Row, New York, 1985) a dus la un nou gen de sincretism teologic şi la o criză a identităţii teologice în Biserici, într-o societate ce devine din ce în ce mai electronică, în care superputerea tot mai noilor tehnologii slăbeşte şi depersonalizează fiinţa umană, problema puterii lui Dumnezeu continuă să constituie o preocupare acută.

Această problemă nu este cu totul nouă pe harta preocupărilor teologice de azi. Biserica a mai fost confruntată cu ea cu secole în urmă. Unul dintre cei mai renumiţi teologi care a scris despre acest subiect este Sfântul Grigore de Nyssa.

Voi încerca în această lucrare să prezint câteva linii directoare ale teologiei despre puterea lui Dumnezeu la Sf. Grigore de Nyssa, introducând mai întâi, în câteva cuvinte, personalitatea sa, teologia promovată, precum şi fondul teologic general al timpului său, iar apoi conceptul său despre puterea lui Dumnezeu, în general, dar şi legat de creaţie, şi în special legat de Hristos, de cruce, înviere, şi de Sfântul Duh, ca răspuns dat arianului Eunomius. Voi vorbi, de asemenea, despre caracterul Treimic al puterii lui Dumnezeu în gândirea Sf. Grigore, despre prezenţa şi manifestarea puterii respective în viaţa sacramentală a Bisericii, după care vor urma câteva cuvinte pentru concluzii.

Date biografice

Sf. Grigore de Nyssa, recunoscut ca cel mai onorat dintre părinţii niceeni, pe drept cuvânt numit `Părintele Părinţilor@ sau `The Star of Nyssa@^[i] (ALuceafărul Nyssei@) a fost unul dintre cei trei părinţi capadocieni, alături de fratele său, Sf. Vasile cel Mare şi de Sf. Grigore de Nazians sau Teologul.

S-a născut în jurul anului 331 A.D.^[ii] într-o familie înstărită de buni creştini care a dat Bisericii mai mulţi sfinţi. Bunica sa, Macrina, mama sa, Emilia, sora sa, Macrina, au exercitat o influenţă puternică în familie în ce priveşte trăirea unei autentice vieţi şi credinţe creştine. Grigore a fost educat la şcolile locale. Nu a plecat la şcoli străine pentru a urma studii speciale, cum a fost cazul lui Vasile, dar mai târziu, când a stat un timp la mănăstire alături de Vasile, a învăţat mult de la fratele său din ceea ce acesta studiase la Atena, lucru pentru care Grigore a vorbit totdeauna cu mare respect despre fratele său; Grigore era sârguincios şi, ca autodidact, a ajuns să se instruiască foarte bine în teologie şi filozofie; a încercat să introducă în cultura creştină ceea ce era mai valoros din cultura clasică laică şi a depus eforturi permanente pentru a apăra doctrinele niceene faţă de ereziile timpului său, lucru pentru care toţi capadocienii erau renumiţi.

Ulterior a devenit profesor de retorică şi s-a căsătorit cu Theosebia, dar acest lucru nu a constituit un impediment pentru a intra în mănăstire câţiva ani mai târziu, iar după multe ezitări şi tribulaţii să devină episcop de Nyssa, în 371. După câţiva ani a început să aibă probleme la Nyssa, iar în 374 împăratul arian Valens l-a exilat şi l-a înlocuit cu un episcop arian, dar în 378 lui Valens i-a succedat împăratul ortodox Graţian, iar Grigore şi toţi ceilalţi episcopi care fuseseră exilaţi au fost reinstalaţi.

În 379, fratele său Vasile a murit, iar Grigore a devenit `one of the foremost champions of Othodoxy@ (`unul dintre cei mai renumiţi apărători ai ortodoxiei@)^[iii]. Zelul său pentru apărarea doctinelor niceene l-a impus ca pe o autoritate în teologie, ajungând astfel să joace un rol major în cadrul lucrărilor Sinodului II Ecumenic, de la Constantinopol, din 381, unde terminologia adoptată în vederea definirii dogmelor Treimii şi ipostaselor a fost luată în special din lucrările sale^[iv].

În 394 este prezent la un alt Sinod de la Constantinopol, dar după aceasta nu mai avem nici un fel de informaţii despre el^[v]. Probabil că a murit în anul 395 A.D., în Biserica Răsăriteană fiind sărbătorit la 10 ianuarie, iar în cea latină la 9 martie.^[vi]

 

 

Despre lucrările sale; caracteristici

 

Sf. Grigore de Nyssa, cel mai intelectual, cel mai profund dintre părinţii capadocieni, numit de Sf. Maxim Mărturisitorul, în secolul VII, `le docteur de l=univers@, a scris multe opere teologice, morale, tratate ascetice, cărţi apologetice, scrisori. Menţionez aici numai câteva, `à titre d=exemple@: cele 12 cărţi Împotriva lui Eunomius, Marele Catehism, Despre facerea omului, Despre Sf. Treime, Despre `Nu trei Dumnezei@, Despre Sf. Duh, Despre feciorie, Viaţa lui Moisi, Viaţa Sf. Macrina etc.

În cărţile sale, el a tratat o mare varietate de probleme; de la fiinţa divină şi energii B în această privinţă fiind un predecesor al Sf. Grigore Palamas B la cele două naturi ale lui Hristos; de la existenţa răului în lume la reintegrarea finală a creaţiei în comuniunea divină, unde îşi demonstrează origenismul; de la cunoaşterea lui Dumnezeu prin contemplaţie  - Θεωρία -  la auto-cunoaştere -  γvωτε σεαυτov - subiect de care s-au ocupat Socrate şi Sf. Apostol Pavel; de la umilinţa lui Dumnezeu la slăvirea omului în comuniunea divină în împărăţia lui Dumnezeu şi multe altele. Totuşi, în preocupările sale teologice se pot distinge trei mari direcţii: problema răului, relaţia dintre omul ideal şi omul real şi Sf. Duh^[vii].

În scrierile sale în care a dovedit o excelenţă a stilului, Sf. Grigore a folosit orice mijloace pentru a pune filozofia în slujba teologiei la nivelul speculaţiei, meditaţiei, expresiei, vocabularului, metodei etc. Făcând aceasta nu devine servil şi dependent, ci dovedeşte autoritate şi competenţă. Chiar dacă poate fi deosebit de speculativ, nu doreşte ca prin aceasta să raţionalizeze adevărul revelator. El rămâne un mistic al Bisericii creştine şi un teolog de via negativa, arătându-şi clar apofatismul în modul de a face teologie.

Asemenea celorlalţi doi capadocieni, Sf. Grigore de Nyssa a fost, evident, un origenist, dar nu până la punctul de a fi copleşit şi dominat. `Disciple éclairé et non serville, il sait manifester son indépendence et prendre de la distance.@^[viii] L-a studiat cu sârguinţă pe Origen când a locuit la mănăstire împreună cu fratele său Vasile, după care au scris împreună o carte, Philocalia, cuprinzând cele mai frumoase părţi ale lucrărilor lui Origen. De la Origen a păstrat ca moştenire folosirea extensivă a Sf. Scripturi ca metodă de lucru. Acest fapt este vizibil în toate scrierile sale şi uneori a redactat cărţi întregi în care numai a interpretat pasaje sau cărţi din Sf. Scripturi, cum ar fi Despre fericiri, Viaţa lui Moise ş.a. De la Origen a preluat, de asemenea, conceptul de apocatastază,  - απoκαταστασις - înţeles în special de Grigore ca restabilire universală a tuturor lucrurilor în starea lor primordială, virginală.

 

Ereziile timpului său

 

Ereziile timpului său se refereau în special la teologia Treimii şi a Întrupării. În primul rând arianismul, cu învăţătura sa potrivit căreia Iisus Hristos ar fi fost o creatură şi confuzia rezultată privind înţelegerea doctrinelor treimice, căruia Sf. Grigore îi răspunde pe larg în cărţile sale împotriva lui Eunomius; în al doilea, apolinarismul, care susţinea că în Iisus Hristos Logosul divin a înlocuit sufletul uman, căruia Sf. Grigore, asemenea celorlalţi doi capadocieni, i-a răspuns învăţând că Iisus Hristos a fost Dumnezeu adevărat şi om adevărat şi că numai în felul acesta puterea lui Dumnezeu s-a manifestat pe deplin în lucrările Întrupării, că Iisus a mântuit ceea ce a asumat şi dacă a asumat numai trupul uman, atunci numai pe acesta l-a mântuit, sufletul uman rămânând nemântuit, ceea ce este contrar revelaţiei biblice; în al treilea rând, macedonianismul sau erezia pneumatomahilor, care considera că Sf. Duh ar fi o creaţie şi căreia Sf. Grigore îi răspunde detaliat în lucrările sale despre dumnezeirea Sf. Duh şi deofiinţimea Sa cu Τatăl şi Fiul.

În general putem spune că autorii creştini au luptat împotriva acestor erezii în trei feluri: 1) reconsiderând pasajele biblice controversate, reinterpretând textele respective într-un mod mai mult raţional decât alegoric; 2) stabilind unitatea Scripturii ca întreg, luptând împotriva metodei de izolare a textelor de contextul lor general şi de interpretare a lor în mod arbitrar; 3) făcând un efort de a da o impresie mai armonioasă tradiţiei, ca unitate între credinţa mărturisită şi trăită şi expresia contemporană a teologiei Bisericii.^[ix]

Eunomius a fost cel mai proeminent adversar al Sf. Grigore. Era un om bine educat, aristotelian şi neoplatonic în învăţătura sa, încercând în principal să reinterpreteze în categorii înalt speculative şi raţionaliste doctrinele ariene care susţineau că Fiul şi Sf. Duh ar fi creaturi sau, în proprii săi termeni, că există o sursă sau o Fiinţă Absolută şi apoi, o altă fiinţă existând prin raţiunea celei dintâi, dar care există înainte de toate celelalte care vin după ea şi din nou, o a treia Fiinţă inferioară primei în ce priveşte cauza şi inferioară celei de a doua în ce priveşte energia care a produs-o. Foloseşte termenul de `negenerat@ şi `generat@ pentru Tată şi Fiu, spunând că Generatul este pecetea energiei Atotputernicului. El este Domn şi Dumnezeu şi Creator al întregii creaţii inteligibile şi sensibile, dar el a primit de la Negenerat puterea şi împuternicirea de a crea ca şi când ar fi fost angajat şi ar fi primit această putere ab extra. Generatul sau Unul-Născut a apărut din nimic şi a fost un timp când El nu exista, drept pentru care El este prima creaţie a Negeneratului.^[x]

Sf. Grigore argumentează că dacă Fiul nu ar fi fost la început şi dacă El nu ar fi fost chipul şi înţelepciunea şi puterea Tatălui, atunci ar însemna că nici Tatăl nu ar fi existat într-un anumit timp întrucât nu se poate să fi existat un Tată fără chip, înţelepciune şi putere, un Creator fără mâini, un început fără Cuvânt, un Tată fără Fiu.^[xi]

Sf. Grigore arată veşnicia generării Fiului şi identitatea inseparabilă a fiinţei Sale cu Tatăl. El demonstrează că Fiul nu este sclavul Tatălui, dar că ei lucrează împreună în întreaga iconomie a mântuirii. Sf. Grigore devine chiar ironic, menţionând că Eunomius nu a folosit terminologia treimică Tată şi Fiu, ci Negenerat şi Generat şi dovedeşte cu mintea sa coerentă şi speculativă că, oricât de logic ar dori Eunomius să fie în demonstraţia sa, este evident că greşeşte şi sfârşeşte prin a fi lipsit de logică. Criticându-i limbajul şi stilul^[xii] Sf. Grigore îl numeşte chiar Antihrist. Sf. Grigore combate de asemenea şi erezia şi confuzia lui Eunomius din învăţătura sa despre Sf. Duh.

 

Apofatismul Sf. Grigore

 

Asemenea Sf. Grigore de Nazians, Sf. Grigore de Nyssa, vorbind despre Dumnezeu, începe cu ceea ce nu este Dumnezeu, înscriindu-se astfel pe linia teologiei apofatice, fiind într-adevăr unul dintre creatorii acesteia. Pentru a-şi justifica mai bine poziţia, Sf. Grigore atrage atenţia asupra condiţiei umane în lume, invocând textele definiţii sau imaginile din Scriptură; fiinţa umană este `pulbere şi cenuşă@ (Fac. 18, 27), `iarbă@ (Isaia 40, 6), `ca iarba@ (David, Ps. 36, 2), `deşertăciune@ (Ecles. 1,2), `de plâns@ (I Cor, 15,19). Ôi apoi, când se pune problema de a vorbi cu Dumnezeu, Sf. Grigore întreabă: `Quel language me permettrait d=ennoncer Sa nature? De ce bien, quel exemple pourrais-je trouver dans le domaine du connu? Quel nouveau language inventerais-je pour signifier l=indicible et l=inexprimable? Car la Parole en dit autant que j=en pouvais comprendre mai elle n=a pas épuisé l=immensité de son sujet.@^[xiii] Or, după cum găsim menţionat aforistic : `Dieu seul parle bien de Dieu.@^[xiv]

Nu numai când vorbim de fiinţa lui Dumnezeu nu avem cuvinte adecvate, dar chiar şi când încercăm să vorbim despre atributele lui Dumnezeu manifestate în creaţie, despre incoruptibilitatea şi desăvârşirea lui Dumnezeu; atât timp cât atributele se referă la natura divină, cuvintele noastre vor fi insuficiente pentru a exprima plenitudinea fiinţei lui Dumnezeu sau relaţia dintre fiinţă şi atribute.^[xv] Ôi aceasta deoarece `La nature de Dieu en elle-même, en sa propre substance dépasse toute réprésentation; nul ne peut l=approcher, elle se dérobe à tout essay de formulation. L=homme n=a pas trouvé en lui la faculté qui lui ferait comprendre ce qui est incompréhensible.@<sup>[xvi]</sup> Este interesant de constatat că şi dacă există o asemenea diferenţă şi nepotrivire între cuvintele noastre şi realitatea lui Dumnezeu, Sf. Grigore evidenţiază faptul că avem ceva în comun cu Dumnezeu, conatural cu El  şi aceasta este smerenia. Smerenia este conformă naturii noastre şi dacă cineva în viaţă urmează ceea ce este conform propriei sale naturi, adică smerenia, deoarece ea este şi în natura lui Dumnezeu, atunci acel cineva va purta ca pe un veşmânt `la forme bienheureuse de Dieu.@^[xvii]

Sf. Grigore prezintă o imagine deosebit de plastică pentru a exprima inefabilitatea lui Dumnezeu şi pentru a fonda teologia sa apofatică. El spune că aşa cum fiecare persoană respiră aer potrivit capacităţii plămânilor săi B o capacitate determinată de cât este necesar persoanei respective, şi nimeni nu poate epuiza întreaga cantitate de aer B la fel şi înţelegerea Scripturii, a Revelaţiei, a lui Dumnezeu, fiecare persoană o realizează conform propriei sale capacităţi şi inteligenţe, dar măreţia reală a lui Dumnezeu nu o poate realiza nimeni.^[xviii] Ôi pentru a fi întemeiat biblic el citează: `Nu te grăbi să deschizi gura ta şi inima ta să nu se pripească să scoată o vorbă înaintea lui Dumnezeu, că Dumnezeu este în ceruri, iar tu pe pământ; pentru aceasta să fie cuvintele tale puţine@ (Ecleziast 5, 2).

Pe bună dreptate observă Canévet că Sf. Grigore, pe cât este de pasionat de apofaza divină şi de inexplicabilitatea acesteia, pe atât este de capabil să explice inexplicabilitatea.^[xix]

 

Puterea lui Dumnezeu

 

Puterea lui Dumnezeu ocupă locul central în toate discuţiile noastre despre Dumnezeu. Oriunde ne întoarcem pentru a-L vedea pe Dumnezeu, trebuie să începem cu ceea ce este mai aproape de înţelegerea noastră: puterea lui Dumnezeu. Orice cuvânt am dori să folosim pentru a vorbi de Dumnezeu, orice cuvânt am putea să-I atribuim B toate ar indica acelaşi lucru: puterea veşnică a lui Dumnezeu care creează cee ce există, imaginează inimaginabilul, ba chiar inexistentul, îmbrăţişează toate creaturile.^[xx]

Puterea lui Dumnezeu este întotdeauna o unitate coerentă în sine însăşi. Ea nu poate fi împărţită în părţi diferite după cât sunt de diferite lucrările lui Dumnezeu^[xxi], şi nu poate fi limitată la diferite mijloace, întrucât Dumnezeu, în suveranitatea Sa supremă foloseşte în mod liber o mulţime de mijloace.^[xxii]

Chiar dacă ştim de puterea lui Dumnezeu din manifestarea Sa în creaţie, totuşi, ea fiind legată de firea lui Dumnezeu, există veşnic independent de orice manifestare vizibilă; de exemplu, una dintre căile prin care, înainte de creaţie, puterea lui Dumnezeu se manifesta invizibil era la nivelul precunoaşterii lui Dumnezeu despre cum vor fi lucrurile şi cum vor evolua; drept care putem vorbi despre o putere precunoscătoare a lui Dumnezeu.^[xxiii] Puterea dumnezeiască a lui Dumnezeu guvernează nu numai întreaga creaţie, dar şi toate lucrurile legate de creaţie, dar care nu au fost create direct, cum ar fi, de exemplu, moartea. Puterea lui Dumnezeu contactează moartea fără a se schimba în nici un sens sau a slăbi şi de aceea este o putere mântuitoare, vivifiantă şi este tipic pentru caracterul său să acţioneze pentru viaţa şi mântuirea celor care au nevoie de ele.^[xxiv] Fiind veşnică, pentru puterea lui Dumnezeu nimic nu este trecut deja, nimic nu va fi, ci întreaga natură este prezentă în ea.^[xxv]

Fiind creatorul tuturor lucrurilor prin puterea Sa dumnezeiască, Dumnezeu hotărăşte timpul creaţiei şi evoluţiei fiecărui lucru.^[xxvi] Deci, după cum putem vedea, puterea lui Dumnezeu este veşnică, independentă de creaţie, atotcuprinzătoare, suverană, invizibilă, nelimitată, premonitoare, neschimbată în contact cu creaţia şi chiar cu moartea, nediminuabilă, vivifiantă, mântuitoare, cu autoritate. Măsura acestei puteri este voinţa lui Dumnezeu^[xxvii], şi voinţa lui Dumnezeu este un element al definirii puterii dumnezeieşti deoarece, după cum răspunde Grigore lui Eunomius, Atotputernic este Cel care a fost capabil a-şi realiza voinţa.^[xxviii] Există o simultaneitate sau concordanţă între voinţa lui Dumnezeu şi puterea lui Dumnezeu. Este suficient ca Dumnezeu să vrea pentru ca lucrurile să poată deveni. Puterea omnipotentă a lui Dumnezeu nu face ca voinţa lui Dumnezeu să fie nerealizată^[xxix], după cum nici acea voinţă care are puterea de a realiza toate lucrurile, nu va avea vreo tendinţă de a face rău deoarece acest lucru este contrar naturii dumnezeieşti.^[xxx]

Drept pentru care, voinţa şi puterea lui Dumnezeu sunt în armonie perfectă. Orice contradicţie întâlnită aici ar însemna o separaţie şi ar contrazice însăşi natura lui Dumnezeu, fapt care ar fi o absurditate, un nonsens. Puterea substanţială a lui Dumnezeu creează prin cuvântul dumnezeiesc toate lucrurile bune şi poate face orice optează să facă deoarece alege numai ceea ce este compatibil cu natura divină. Toate temeliile universului B în calitate de creatură care este bună B depind de puterea Cuvântului lui Dumnezeu, spune Sf. Grigore.^[xxxi]

Unul dintre motivele desăvârşirii puterii dumnezeieşti constă în faptul că puterea este în armonie, în colaborare cu alte atribute ale lui Dumnezeu. Această coexistenţă a atributelor divine constituie fundamentul întregii exegeze a creaţiei.^[xxxii] Sf. Grigore precizează că puterea lui Dumnezeu nu este o putere capricioasă, ci este de la şi corelată cu firea Dumnezeului treimic.^[xxxiii] Din cauză că Dumnezeu este în acelaşi timp atotputernic, atotştiutor şi binevoitor^[xxxiv], iar atributele operează perihoretic B de exemplu, în adevărata înţelepciune a lui Dumnezeu putem vedea puterea Sa şi invers^[xxxv] - de aceea şi puterea divină se distinge de orice acţiune opresivă, autoritară, tiranică, absurdă, distructivă.^[xxxvi]

Desăvârşirile lui Dumnezeu sunt desăvârşiri numai datorită întrepătrunderii lor şi din cauză că ele nu pot fi altfel. De exemplu, după cum spune Sf. Grigore, bunătatea fără dreptate sau putere nu este bunătate, puterea fără dreptate sau bunătate sau înţelepciune este brutală şi tiranică, înţelepciunea sau dreptatea, luate separat nu mai sunt virtuţi, ci vicii: `La puissance separée de la justice et de la sagesse n=est pas concue comme rentrant dans la vertue, car la puissance sous cette forme est une chose brutale et tyranique.@^[xxxvii]

Dar mai mult decât atât, puterea lui Dumnezeu îşi păstrează echilibrul şi forţa din cauză că ea este alături de smerenia lui Dumnezeu. Aşa cum D. Migliore o exprima aforistic: `The true God is the God strong enough to live with and for others.@ (`Adevăratul Dumnezeu este destul de puternic pentru a trăi cu şi pentru alţii@). Ôi din nou: `The true God is majestically strong yet shows that strenght most awesomely in humility and weakness@<sup>[xxxviii]</sup> (`Adevăratul Dumnezeu este în mod majestuos puternic şi totuşi îşi arată această putere în modul cel mai minunat în smerenie şi slăbiciune@).

Smerenia lui Dumnezeu dovedeşte că atotputernicia firii dumnezeieşti este asociată cu dragostea care ţine, de asemenea, de firea dumnezeiască, iar această smerenie este o dovadă şi mai mare a atotputerniciei lui Dumnezeu, mai mult decât oricare alt miracol. `Smerenia lui Dumnezeu este exercitarea puterii superabundente a lui Dumnezeu în creaţie, ea exercită puterea transcendentă a lui Dumnezeu ca bunăvoinţă faţă de slăbiciunea naturii noastre, sublimul venind în umilinţă.@^[xxxix]

Smerenia lui Dumnezeu provine din faptul că Dumnezeu doreşte să trateze cu creaţia. În cadrul acestei relaţii se formează ideea noastră de Dumnezeu. Aşa cum observă şi A. Meredith, chiar cuvântul Dumnezeu nu se referă la ousia lui Dumnezeu, ci la atributele şi acţiunile divine,^[xl] deoarece cuvântul Θεoς vine de la Θεασται care înseamnă a vedea, a supraveghea, a privi, a penetra toate lucrurile pretutindeni, a şti interiorul lucrurilor ascunse. Θεoς înseamnă văzător. Dumnezeu este Cel ce vede ce este de văzut.^[xli] Etimologia numelui grecesc al lui Dumnezeu indică faptul că Dumnezeu cunoaşte lucrurile înainte ca ele să existe. Cunoscându-le şi văzându-le, Dumnezeu le cheamă la fiinţă cu puterea cuvântului Său şi continuă să le vadă, să le cunoască taina, să le conducă în armonie, dragoste şi smerenie. Această posibilitate de a pătrunde lucrurile în intimitatea lor ascunsă este o sursă şi o expresie a puterii dumnezeieşti.

În acest sens putem spune că atotputernicia lui Dumnezeu îl angajează intim pe Dumnezeu în orice aspect al lumii^[xlii], drept pentru care este clar că puterea lui Dumnezeu, asemenea tuturor atributelor Sale, este concepută în relaţie cu creaţia.^[xliii] Sf. Grigore de Nyssa exprimă de multe ori în lucrările sale această idee, în diferite modalităţi: `Dumnezeu sprijină în fiinţă toate lucrurile inteligibile şi de natură materială. El cuprinde în El Însuşi toate lucrurile pe care le conduce şi controlează cu puterea Sa atotcuprinzătoare.@^[xliv]

În alte locuri, Sf. Grigore vorbeşte cu insistenţă despre puterea lui Dumnezeu legată de industria divină. Industria divină este înţeleasă ca lucrare a lui Dumnezeu pentru creaţie sub dublu aspect: a cauza venirea la fiinţă a ceea ce nu exista înainte şi de a păstra în fiinţă ceea ce există deja. Drept pentru care, industria divină este corelată cu iconomia creaţiei şi în special cu unitatea şi coerenţa sa: `Une solide liaison entre les choses ainsi créées fut instituée dans la nature par l=industrie et la puissance divines qui tennaient les rênes de l=Univers.@^[xlv]

În acest punct, Sf. Grigore are o teorie a calităţilor lucrurilor care sunt diferite de fiinţa acestora şi care, prin puterea lui Dumnezeu, creează un mod de existenţă pentru lucruri. Deci, Dumnezeu imprimă oricărui lucru modul său distinct de a fi conform cu calităţile sale care nu sunt fiinţa sa însăşi, ci îi însoţesc fiinţa, aşa cum spunem că şi fiinţa lui Dumnezeu şi desăvârşirile lui Dumnezeu sunt două lucruri diferite care se însoţesc reciproc, dar nu există în confuzie, nici nu produc o separare în unitatea fiinţei divine.

Sf. Grigore atribuie puterii lui Dumnezeu problema armoniei dintre fiinţă şi calităţi: ATout est possible à la puissance divine, aussi bien de donner l=existence à ce qui n=existe pas, que de donner à l=être des qualités convenables.@^[xlvi] Ôi, mai mult decât atât, puterea lui Dumnezeu reflectată în iconomia creaţiei nu se referă numai la cele două aspecte ale industriei divine. Ea se referă, de asemenea, la providenţa permanentă, supravegherea şi însoţirea lucrurilor în evoluţia lor, potrivit calităţilor lor structurale pe calea reînnoirii lor continue; această reînnoire, în gândirea Sf. Grigore are sensul reîntoarcerii lor la starea primordială, în cadrul restabilirii universale a creaţiei^[xlvii], după cum am menţionat mai înainte.

Sf. Grigore de Nyssa învaţă că puterea divină în acţiune generează creaţia; aceasta constituie parte a schimbării prin care fiinţa a fost substituită nefiinţei.^[xlviii] Puterea lui Dumnezeu ca sursă a schimbării este încă şi mai trainică şi în mod special legată de fiinţa umană mai mult decât de univers; în cadrul acestei schimbări ea ajută fiinţa să treacă de la starea de coruptibilitate la cea de incoruptibilitate.^[xlix] Această trecere este numită de Grigore viaţa creaţiei care se întinde între două extremităţi, la capătul fiecăruia aflându-se puterea lui Dumnezeu, pentru a ne întări firea. Dar, de asemenea, puterea lui Dumnezeu ocupă întregul spaţiu al intervalului.^[l]

Această teologie a intervalului este strict legată, în gândirea Sf. Grigore, de teologia participării, unul dintre cele mai fundamentale şi mai puternice concepte teologice ale sale. Fiinţa umană a fost creată de Dumnezeu pentru a fi o reflectare, o asemănare vie a puterii divine transcendente.^[li] Singura ei modalitate de păstrare a poziţiei corecte în mijlocul creaţiei, în calitate de fiinţă superioară, este ca fiinţa umană să fie reflectarea vie a puterii divine. Ôi `indeed every human being, every living creature possesses and exercises power to some degree@<sup>[lii]</sup> (`Într-adevăr, fiecare fiinţă umană, fiecare creatură vie posedă şi exercită putere într-o anumită măsură.@). Ca reproducere a puterii supreme a lui Dumnezeu, της αvω δυvαμεως απεικovισμα,^[liii] fiinţele umane trebuie să participe şi să colaboreze cu Dumnezeu la iconomia privind întreaga creaţie, în libertate totală, folosind puterea primită pentru a realiza scopul divin. Pico della Mirandola o spune în cuvinte semnificative: `Nu ţi-am dat, o, Adam, un chip propriu pentru tine, nici o înzestrare exclusivă, pentru ca atât locul, cât şi forma şi darurile tale să le poţi avea şi poseda prin propria ta judecată şi decizie. Firea tuturor celorlalte creaturi este definită şi limitată în cadrul legilor pe care Noi le-am dat; tu, dimpotrivă, neîmpiedicat de asemenea restricţii, poţi, prin libera ta voinţă, în a cărei custodie te-am lăsat, să-ţi trasezi singur contururile propriei tale firi. Te-am aşezat în mijlocul lumii, pentru ca din acest punct avantajos să priveşti cu mai mare uşurinţă în jurul tău tot ceea ce cuprinde lumea. Nu te-am făcut o creatură a cerului sau a pământului, şi nici muritor sau nemuritor, pentru ca tu să poţi să-ţi formezi liber fiinţa, să te modelezi sub forma pe care o preferi. Va fi în puterea ta să cobori în formele joase, brutale ale vieţii; vei putea, prin propria ta decizie, să te ridici din nou la poruncile superioare a căror viaţă este dumnezeiască.@^[liv]

Putem vedea aici libertatea şi puterea, două elemente importante, componente ale chipului lui Dumnezeu în fiinţa umană, elemente care, numai printr-o participare autentică la viaţa lui Dumnezeu, pot deveni creatoare. Sf. Grigore leagă această idee în general, dar şi în particular, de Hristos: `Participarea la desăvârşirile lui Dumnezeu este atât fundament, cât şi desfăşurare a >chipului lui Dumnezeu= în om. Păcatul este refuzul participării. Mântuirea este realizată prin participarea noastră morală şi sacramentală în Hristos.@^[lv]

Participăm la viaţa şi puterea lui Dumnezeu prin Hristos după Întrupare, potrivit capacităţii noastre. Dar însuşi faptul participării constituie un privilegiu şi o necesitate vitală, după cum spune Sf. Grigore cvasi silogistic: dacă Dumnezeu este viaţa şi sursa oricărui bine, participarea în aceasta ne menţine în viaţă. Fără participare la Viaţă suntem morţi. Sau cum explică J. Warren Smith, când sufletul imită bunătatea divină se uneşte cu dumnezeirea, Dumnezeu devenind suma existenţei sufletului, un fel de Atotul în toate@ al sufletului.^[lvi] Iar această participare este posibilă deoarece Dumnezeu iubeşte creaţia şi Dumnezeu este în creaţie, la îndemână[lvii]. După cum a spus şi Bonhoeffer, nu putem, în special după Întrupare, vorbi de un Dumnezeu separat de lume, nici de lume separată de Dumnezeu.^[lviii]

Această putere a lui Dumnezeu care menţine lucrurile în fiinţă marchează şi calea de întoarcere spre Dumnezeu. Ôi acesta este un alt punct al teologiei Sf. Grigore despre puterea lui Dumnezeu. Această teologie a drumului de întoarcere este fondată B la nivelul cunoaşterii B pe contemplarea lui Dumnezeu,  θεωρια, prin natură.

Dumnezeu, Θεoς, este Văzător. Dumnezeu vede lucrurile, le cheamă la fiinţă, continuă să le caute şi ele se menţin în viaţă. Când Dumnezeu nu le vede, când îşi întoarce faţa de la ele, mor. Sf. Grigore citează Psalmul 103, 30-31: `Dar întorcându-Úi Tu faţa Ta, se vor tulbura; lua-vei duhul lor şi se vor sfârşi şi în ţărână se vor întoarce. Trimite-vei Duhul Tău şi se vor zidi şi vei înnoi faţa pământului.@ Taina lui Dumnezeu şi drumul de întoarcere pot fi înţelese chiar din perspectiva morţii, nu numai din cea a păstrării lucrurilor în fiinţă.^[lix] Dar chiar şi în aceasta a vedea este necesar.

Dacă Dumnezeu este văzător şi fiinţa umană este chipul Celui care vede, atunci fiinţa umană trebuie să vadă. Ôi în primul rând omul trebuie să vadă pe primul care trebuie văzut, pe Cel al cărui chip este: Dumnezeu. Este normal şi necesar ca oamenii să vadă. Dar a-L vedea pe Dumnezeu, aceasta este contemplare:  θεωρια (de la Θεoς + oραω  = a vedea pe Dumnezeu). Fiind chipul lui Dumnezeu este ca şi când ar fi faţă în faţă cu Dumnezeu, drept pentru care a nu vedea pe Dumnezeu este nenatural, anormal, este corupţie, eroare, păcat. Totuşi, Dumnezeu nu poate fi văzut în ousia Sa, ci numai în energiile sale manifestate în creaţie şi în Hristos: `God makes Himself visible by the divine energies manifested in creation and by the operating power revealed in Christ@<sup>[lx]</sup> (`Dumnezeu se face vizibil prin energiile divine manifestate în creaţie şi prin puterea de acţiune revelată în Hristos@). Aceasta este una dintre modalităţile de cunoaştere a lui Dumnezeu. Îl vedem pe El, contemplând creaţia. Ôi primul lucru ce poate fi văzut în creaţie prin contemplare este puterea lui Dumnezeu.

Într-adevăr, frumuseţea creaţiei, armonia şi stabilitatea sa, sunt urme care ne conduc înapoi la Dumnezeu prin înţelegerea puterii Sale inefabile care, însă, depăşeşte orice înţelegere.^[lxi]

Este interesant de remarcat că această putere care ne duce înapoi la Dumnezeu, şi pe care o realizăm prin contemplare, apare diferit în structura ontologică a creaţiei şi în cea a fiinţei umane. În creaţie, puterea lui Dumnezeu s-a manifestat la început prin faptul că Dumnezeu a poruncit şi lucrurile au existat. Puterea lui Dumnezeu improvizează creaţia, după cum spune Sf. Grigore. În timp ce în crearea omului puterea divină este precedată de o meditaţie a lui Dumnezeu, creaţia universului nu este precedată de o asemenea meditaţie.^[lxii] În această diferenţă constă puterea pe care fiinţa umană o are asupra universului: a-l vedea, a-l pătrunde şi în felul acesta a-l găsi pe Dumnezeu, a contempla energiile Sale în ordinea creată, deci a progresa perpetuu (epectaza) spre Dumnezeu.^[lxiii]

 

Iisus Hristos şi puterea lui Dumnezeu

 

`Hristos este puterea Tatălui.@^[lxiv] Puterea este Cuvântul lui Dumnezeu, Cuvântul este putere în El Însuşi,  αυτoδυvαμις.^[lxv] Logosul este putere şi voinţă împreună, iar puterea este capacitatea de a pune voinţa în acţiune. Viaţa este rezultatul puterii şi voinţei Cuvântului lui Dumnezeu. Dar Cuvântul lui Dumnezeu este Viaţă şi El are capacitatea de a voi, πρoαιρετικηv δυvαμιv εχει, în mod absolut. Această voinţă este puternică. A refuza să recunoşti în El puterea înseamnă a susţine lipsa lui de putere, αδυνατον.

Fiind în Dumnezeu, voinţa Cuvântului, ca atotputernică, în mod necesar nu înclină spre rău care este contrar firii Sale. Puterea cuvântului lui Dumnezeu este o putere absolut eficientă.^[lxvi]

 

 

 

Întruparea

 

Având necazuri cu apolinariştii care negau omenitatea deplină a lui Hristos, Sf. Grigore trebuie să răspundă şi întrebării clasice despre Întrupare: Cur Deus Homo? De ce s-a făcut Dumnezeu om? De ce a fost necesară o întrupare pentru mântuirea umană şi de ce Dumnezeu nu a restabilit omenirea printr-un simplu act al voinţei divine? Sf. Grigore răspunde, `d=une grande élégance dialectique@^[lxvii] că modul de mântuire prin întrupare este strict legat de manieră vizibilă B mai mult decât o simplă voinţă divină B de puterea, bunătatea, înţelepciunea şi dreptatea lui Dumnezeu. Prin acest mod fiinţa umană poate şti ceva despre Dumnezeu şi ca persoană liberă, să aleagă liber să păşească pe calea mântuirii adusă de Hristos. Aceasta este bunătatea care îl inspiră pe Dumnezeu pentru a mântui omenirea căzută; înţelepciunea indică mijloacele acesteia; puterea permite folosirea mijloacelor şi dă posibilitatea realizării unui miracol fără precedent, iar dreptatea divină determină modul de răscumpărare.^[lxviii]

La fel, Grigore răspunde că nu o persoană bolnavă prescrie medicului remediul sau regimul pe care bolnavul trebuie să-l urmeze, ci medicul este cel care face aceasta. Bolnavul este fericit să aibă pe cineva calificat care să aibă grijă de el.^[lxix] În plus, Întruparea dovedeşte paradoxul puterii divine sau tăria puterii lui Dumnezeu, sau cât de mare este această putere şi până la ce punct poate merge. Învăluită într-un trup, împreună cu bunătatea, înţelepciunea, dragostea divină, puterea lui Dumnezeu devine mai accesibilă omenirii.^[lxx]

Însuşi faptul că firea atotputernică a lui Dumnezeu s-a putut coborî la umilinţa condiţiei umane este o şi mai mare dovadă a paradoxului puterii divine în Întrupare, mai mare chiar decât a minunilor care au caracter măreţ şi supranatural. Întruparea este într-adevăr o culminare a puterii divine manifestate în creaţie în oricare din modurile anterioare.^[lxxi] Îndeplinirea de către puterea divină a unei acţiuni măreţe şi sublime este, într-un fel, o consecinţă logică a naturii sale. Smerenia lui Dumnezeu arată mai bine decât orice altceva superabundenţa puterii divine. Puterea incoruptibilă a lui Dumnezeu, spune Grigore, măreţia însăşi, îşi găseşte un loc în umilinţă fără a-şi pierde caracterul elevat, putându-se astfel vedea cum Dumnezeirea devine umană rămânând în acelaşi timp Dumnezeire. Ôi el ne oferă o comparaţie, arătând că aşa cum lumina are posibilitatea de a îndepărta întunericul, viaţa de a distruge moartea, puterea, la fel se dovedeşte a fi o putere care distruge întunericul, moartea şi tot ceea ce este contrar naturii umane, aducându-i acesteia purificarea şi restaurarea.^[lxxii]

 

Crucea

 

Răstignirea, crucea este sursa reală a cunoaşterii puterii lui Dumnezeu, după cum spune D.L. Migliore. Pe cruce, puterea lui dumnezeu nu este limitată, dar viaţa, moartea şi învierea lui Hristos constituie centrul şi standardul oricărei înţelegeri a puterii lui Dumnezeu.^[lxxiii] Astfel, crucea devine centrul universului. `Puterea crucii controlează şi menţine unitatea universului,@^[lxxiv] spune Sf. Grigore.

Crucea este un indicator pentru contemplare şi înţelegere. Ea ajută să se înţeleagă faptul că puterea, dragostea şi providenţa divină a lui Dumnezeu radiază din centrul crucii, prin cele patru braţe ca prin nişte canale spre cele patru direcţii ale universului pe care Sf. Grigore le numeşte folosind cuvintele Sf. Pavel: înălţimea, lărgimea, lungimea, adâncimea (Efeseni 3, 18). Puterea inefabilă a lui Dumnezeu aduce la un loc cele patru părţi ale universului şi le ţine unite în centrul crucii. Crucea arată că puterea lui Dumnezeu pătrunde întreaga creaţie.^[lxxv] Crucea devine obiect al contemplării,  θεωρια, locul în care îl vedem pe Dumnezeu în manifestarea supremă a acestei puteri, puterea de a renunţa la puterea absolută şi de a muri umil asemenea ultimului om. Acest fel de putere este o putere compătimitoare, singura care îi ajunge pe oameni în păcatul lor.^[lxxvi]

 

Învierea

 

`Creatorul alungat din creaţia Sa nu a putut intra din nou în ea decât răstignit; şi puterea Învierii Sale necesită libertatea noastră, pentru a realiza transfigurarea universului,@ scrie Olivier Clement.

Avem aici întreaga taină a dragostei şi puterii lui Dumnezeu transparentă în smerenia crucii şi slava Învierii. În argumentaţia sa împotriva lui Eunomius, Sf. Grigore de Nyssa a vorbit despre Înviere pentru a scoate în evidenţă faptul că Iisus nu a fost o creaţie ci Dumnezeu adevărat şi om adevărat. Dacă Iisus a putut muri pe cruce ca simplu om, Învierea Sa nu este cea a unui simplu om. Nu este de loc un lucru uman. Ôi nu numai Învierea Sa a dovedit puterea pe care El o avea ca Dumnezeu adevărat, dar şi celelalte învieri pe care le-a făcut Iisus.

H.F. Cherniss remarcă faptul că argumentând cu Eunomius, Sf. Grigore îi explica logic cum puterea lui Dumnezeu poate produce învieri, spunând că pentru Dumnezeu este mai uşor să restabilească trupul uman în fosta sa stare, întrucât Dumnezeu a realizat sarcina mult mai dificilă de a crea materie din nimic.^[lxxvii] Totuşi, o înviere este o recapitulare a creaţiei în sensul că ea dovedeşte logic (chiar dacă paradoxal) sau ajută să se înţeleagă cum a putut crea Dumnezeu toate lucrurile din nimic, numai cu puterea Cuvântului Său. Când Iisus a spus un cuvânt şi Lazăr s-a ridicat, oamenii prezenţi acolo au putut considera că au asistat la un moment de creaţie a universului când Dumnezeu şi-a rostit Cuvântul şi lucrurile au apărut.

Puterea lui Dumnezeu a fost atât de clară şi atât de similară creaţiei când, sub puterea cuvântului lui Iisus, elementele risipite ale fiinţei umane s-au reunit reinstalând armonia pierdută prin moarte! Dumitru Stăniloae atrage atenţia că pentru Sf. Grigore de Nyssa aceasta este însăşi definiţia Învierii.^[lxxviii]

Într-un asemenea moment de Înviere, Dumnezeu Însuşi a devenit punct de întâlnire între moarte şi viaţă, oprind în El Însuşi procesul de descompunere a naturii produs de moarte, Dumnezeu Însuşi devenind principiul reunificării elementelor fiinţei umane.^[lxxix] Acelaşi lucru se va petrece şi la propria noastră înviere ce va fi realizată prin puterea lui Dumnezeu.^[lxxx]

Dar dacă Învierea lui Hristos a însemnat triumful vieţii asupra răului şi a morţii, cum se poate explica existenţa şi manifestarea răului după Înviere? Sf. Grigore spune că, faptul că după Învierea Domnului mai există încă manifestarea răului în lume, aceasta nu dovedeşte că Învierea a fost inutilă sau ineficientă sau că ea nu a adus şi nu a împlinit mântuirea omenirii. Învierea Domnului are puterea suverană de a distruge tot răul. Dar aici, existenţa răului în lume  trebuie înţeleasă în sensul iconomiei lui Dumnezeu,  oικovoμια τoυ θεoυ. Această iconomie înţeleaptă constă în faptul că supravieţuirea unei puteri slăbite a răului în lume este permisă pentru cei care au venit după Hristos, pentru ca şi ei să poată înfrunta răul, aşa cum l-a înfruntat Iisus în fiinţa sa. Acest rău curent este numai ecoul, rezonanţa răului real care a murit prin moartea Fiului lui Dumnezeu. Dar luptând împotriva acestui rău slăbit, a acestui ecou, oamenii pot participa la propria lor mântuire, fiind în comuniune cu Hristos în lupta împotriva răului. Ôi întrucât Iisus a făcut aceasta cu Harul lui Dumnezeu, acelaşi Har ajută, de asemenea, oamenii în Biserică să lupte împotriva răului. `Et ceci se ratache à l=idée fondamentale chez Grégoire de la cooperation de la liberté de l=home à l=oevre du salut@^[lxxxi], spune Jean Daniélou.

 

Sf. Duh şi puterea lui Dumnezeu

 

Acelaşi Eunomius a considerat nu numai că Fiul lui Dumnezeu a fost creatură, dar şi Sf. Duh, ajungând astfel la erezia lui Macedonius. Deci, apărând dumnezeirea deplină a Fiului, Sf. Grigore a apărat şi definit şi deplina dumnezeire a Sf. Duh. În acest context, punctul de argumentaţie se află tot la nivelul puterii divine.

Învăţând că puterea suverană divină a venit de la Tatăl spre Fiul şi a încetat acolo, pneumatomahii au separat firea Duhului de slava Dumnezeiască. Sf. Grigore răspunde la aceasta, precizând că puterea Duhului este una cu puterea de viaţă dătătoare a Tatălui şi a Fiului prin care se săvârşeşte mântuirea noastră şi prin care firea noastră este ajutată spre transfigurare, întru trecerea de la coruptibilitate la incoruptibilitate.^[lxxxii]

`The Spirit of God is the power, the energy of the new beginning in human life. The Spirit is the power of God at work among us@<sup>[lxxxiii]</sup> (`Duhul lui Dumnezeu este puterea, energia noului început în viaţa umană. Duhul este puterea lui Dumnezeu care lucrează pentru noi@), afirmă D. Migliore şi, în acelaşi context de definire a teologiei Sf. Duh, Sf. Grigore continuă: `Când cineva numeşte Duhul, divin, el spune adevărul: când cineva îl defineşte ca fiind demn de onoare, slăvit, bun, atotputernic (sublinierea mea), el nu minte.@^[lxxxiv]

Putem vedea din această descriere că deofiinţimea Duhului cu Tatăl şi Fiul Îl face să aibă aceleaşi atribute legate de firea lui Dumnezeu.

Vorbind cu indignare despre dumnezeirea Sf. Duh împotriva adversarilor săi, Sf. Grigore spune cu amărăciune: `Este într-adevăr un lucru monstruos să refuzi să mărturiseşti aceasta în cazul Sf. Duh.@^[lxxxv]

Sf. Duh are aceeaşi suverană putere veşnică datorită unităţii Sale indivizibile, indestructibile, veşnice şi consubstanţiale cu Tatăl şi Fiul. Sf. Grigore vrea să fie foarte clar: `Drept pentru care, Tatăl, Fiul şi Sf. Duh trebuie să fie cunoscuţi numai în perfectă Treime în cea mai strânsă consecvenţă şi unire unul cu altul, înainte de toată creaţia, înainte de toate timpurile, înainte de orice ne poate forma o idee.@^[lxxxvi]

Fiind sfânt şi de fiinţă dumnezeiască, Sf. Duh nu suferă nici un fel de diminuare a desăvârşirii Sale vis-à-vis de celelalte două persoane ale Treimii. În virtutea fiinţei Sale dumnezeieşti, El a participat la actul creaţiei, fapt care dovedeşte atotputernicia Sa. Dacă El ar fi fost creatură şi, deci, nu atotputernic, El nu ar fi putut participa la actul creaţiei, în special dacă se ia în consideraţie faptul că Eunomius a considerat Duhul ca inferior chiar Fiului. Apoi Grigore întreabă: `Dacă cerul şi pământul şi toate lucrurile create au fost făcute, într-adevăr prin Fiu de către Tată, dar separat de Duh, ce făcea Sf. Duh atunci când Tatăl şi Fiul lucrau asupra creaţiei? Era ocupat cu o altă lucrare şi acesta ar fi motivul pentru care El nu ar fi avut nici un aport la alcătuirea universului?@<sup>[lxxxvii]</sup> Ôi din nou: `Ei bine, dacă El nu a fost prezent, el trebuie să ne spună unde se afla.@^[lxxxviii]

Aflându-se în lume după Înălţarea lui Iisus, Sf. Duh îşi manifestă puterea Sa divină conducând oamenii lui Dumnezeu spre Împărăţia care este putere^[lxxxix] şi adevăr^[xc], spre viaţa veşnică, aceasta fiind de asemenea dependentă de voinţa atotputernică a lui Dumnezeu^[xci], dar şi o manifestare a puterii lui Dumnezeu.

 

 

Puterea lui Dumnezeu: perspectivă Treimică

 

În cartea sa The Power of God, D. Migliore afirmă: `The power of God, the power of creative, suffering and transforming love has a trinitarian shape according to the New Testament@<sup>[xcii]</sup> (`Puterea lui Dumnezeu, puterea dragostei creatoare, suferitoare şi transformatoare are formă treimică, potrivit Noului Testament.@). Ôi el precizează clar ce fel de formă treimică: `Puterea măreaţă a lui Dumnezeu este cunoscută în Iisus Hristos răstignit şi în Duhul Său de viaţă-înnoitor.@^[xciii]

Cu aceeaşi claritate, puterea lui Dumnezeu este afirmată de Sf. Grigore, cu desăvârşire comunicată între persoanele Treimice pe baza fiinţei lor comune: `Izvorul puterii este Tatăl şi puterea Tatălui este Fiul, iar Duhul acelei puteri este Sf. Duh; iar creaţia întreagă, în toate aspectele sale vizibile şi spirituale, este lucrarea încheiată a puterii divine.@^[xciv]

Într-adevăr, creaţia este din nou oglinda în care, dacă se ştie cum să se privească şi dacă se obţine ajutorul revelaţiei scrise, se poate descoperi nu numai o prezenţă generală a unui Dumnezeu transcendent, extra mundo, dar şi prezenţa personală a Dumnezeului Treimic, Tată, Fiu şi Sf. Duh: `Întreaga creaţie este o mişcare a voinţei divine, un impuls, o transmitere a puterii începând de la Tată, înaintând prin Fiul şi completându-se în Sf. Duh.@<sup>[xcv]</sup> Vorbind din nou despre această mişcare treimică a puterii lui Dumnezeu în legătură cu creaţia prin care poate fi cunoscută, Sf. Grigore îmbogăţeşte acest concept, învăţând că puterea divină şi supraveghetoare a celor trei persoane ale lui Dumnezeu este o putere exersată prin creaţie, nedespărţit, în legătură reciprocă, aşa cum învăţăm din Scriptură; el spune că `Hristos este puterea lui Dumnezeu şi înţelepciunea lui Dumnezeu şi că însăşi acea putere de supraveghere şi atotvăzătoare pe care o numim principiu divin, Tatăl o exercită prin Unul-Născut, în timp ce Fiul desăvârşeşte orice putere prin Sf. Duh@^[xcvi]. În viaţa intra-treimică există o unitate fiinţială neamestecată şi o deosebire ipostatică nedespărţită. Firea, fiinţa Cuvântului este aceeaşi cu Dumnezeu Tatăl, dar şi cu Sf. Duh; atributele dumnezeieşti: veşnic, fiinţial, viu, atotputernic, liber etc. se referă la fiecare persoană divină treimică,^[xcvii] puterea fiind unul din elementele de bază ale Agramaticii trinitare.@^[xcviii]

Deofiinţimea Tatălui, a Fiului şi a Sf. Duh nu ne permite să ne gândim la o structură ierarhică fiinţială a Treimii `întrucât Cel care este Tată are toată puterea Sa şi Cel care are pe Tată în Sine are toată puterea şi forţa Tatălui. Pentru că El are în Sine toată fiinţa Tatălui, nu numai o parte din El. Ôi Cel care Îl are pe El în întregime, bineînţeles că are şi puterea Lui@^[xcix], argumentează logic şi teologic Sf. Grigore.

Motivul pentru care cuvântul Aputere@ este atât de intens folosit de Sf. Grigore în discursul său despre Sf. Treime, explică M.R Barnes, constă în faptul că acest termen era Aîntemeiat pe Scriptură, avea autoritate în Tradiţie, era plin de conţinut şi nuanţă în filosofie, şi, în secolul IV, avea deja o bogată istorie în teologia trinitară.@^[c]

 

Puterea lui Dumnezeu: perspectivă sacramentală

 

După Învierea Domnului, în epoca Sf. Duh, în perioada Bisericii care este cuprinsă între prima şi a doua venire a lui Hristos, puterea lui Dumnezeu nu a dispărut; ea lucrează în multe feluri în lume, vizibil şi invizibil, precum în transformarea seminţei umane în fiinţă umană, în transformarea în Euharistie a sângelui şi trupului lui Hristos, în transformarea trupului şi duhului uman după primirea Sfintei Împărtăşanii, în schimbările morale ce au loc prin botez în viaţa credinciosului^[ci] şi în multe altele. Aceasta este în special lucrarea sacramentală a lui Dumnezeu prin Sf. Duh, pe drept cuvânt numit Duh de viaţă înnoitor.^[cii] Lucrarea Sf. Duh este, după cum s-a menţionat, în special de schimbare, de înnoire.

Chiar îndumnezeirea fiinţei umane, un concept comun la primii Părinţi ai Bisericii, este tot o transformare; transfigurarea întregii creaţii ca scop ultim al evoluţiei creaţiei este tot transformare şi toate acestea sunt făcute de Dumnezeu, în Fiul, prin Sf. Duh.

Conceptul de transformare, transfigurare, este strict legat de ideea tainei în care puterea lui Dumnezeu se manifestă ca într-un proces permanent de reînnoire a creaţiei. În ultima parte a Discursului său catehetic, Sf. Grigore de Nyssa vorbeşte în special şi insistent despre puterea lui Dumnezeu manifestată în creaţie, Întrupare, Înviere şi în viaţa sacramentală a Bisericii, putere care lucrează atât vizibil, cât şi mistic.

Materia nu poate rezista puterii lui Dumnezeu. Elementele materiei au apărut din nimic şi au fost unite prin puterea lui Dumnezeu, spune Sf. Grigore. deci, `puterea lui Dumnezeu, când vrea, transformă,  μετατρεσει, fiinţa,  oυσια, unui lucru în ceea ce ea doreşte şi aşa ea creează o realitate care este consubstanţială,  oμooυσιoς, cu mutaţia prezentă.^[ciii]

În contextul unei asemenea înţelegeri a constituţiei materiei şi a felului ei de a fi sub puterea lui Dumnezeu, Sf. Grigore explică transformarea elementelor euharistice în trupul şi sângele lui Hristos, spunând că materia însăşi are un caracter schimbător, întrucât ea se întemeiază pe o schimbare şi trăieşte din această schimbare permanentă. Apariţia din nefiinţă a fiinţei este o schimbare, o trecere, posibilă prin puterea Cuvântului lui Dumnezeu.^[civ]

Dacă nu credem în natura schimbătoare a materiei, ce putem spune despre împlinirea transformatoare din materie prin harul regenerării? întreabă Grigore.^[cv]

Vorbind despre transformarea euharistică, el devine practic şi speculativ: `Când vedem pâinea, vedem, într-un sens, trupul uman, atât timp cât ştim că pâinea pătrunde în trup şi devine ea însăşi trup; în acelaşi fel, ba chiar mai mult, trupul în care Dumnezeu s-a întrupat, fiind hrănit cu pâine, a fost într-un fel identic cu pâinea, din moment ce hrana însăşi se transformă pentru a lua natura trupului. Dar acest trup, care a devenit sălaşul lui Dumnezeu, a fost transformat de prezenţa lui Dumnezeu şi ridicat la demnitatea dumnezeiască. În acesta avem un motiv să credem că pâinea sfinţită de Cuvântul lui Dumnezeu este transformată pentru a deveni trupul lui Dumnezeu Cuvântul.@^[cvi]

 

Concluzii

 

În lucrarea de faţă am intenţionat să prezint câteva linii directoare ale teologiei Sf. Grigore de Nyssa despre puterea lui Dumnezeu. Conceptul său asupra acestei probleme se află răspândit în toate scrierile sale. Totuşi, am folosit aici mai des cărţile sale împotriva lui Eunomius, Marele Catehism, tratatele: Nu trei Dumnezei, Despre Sf. Duh, Despre Sf. Treime, Fericirile, Despre crearea omului ş.a., încercând să sistematizez acest concept în ordinea menţionată la început. După consideraţiile biografice şi teologice, am început să prezint conceptul Sf. Grigore despre puterea lui Dumnezeu la nivelul general al relaţiei Dumnezeu-creaţie. Apoi, crucea şi Învierea lui Iisus Hristos nu au putut lipsi din acest subiect, fiind necesar să vorbesc şi despre prezenţa Sf. Duh în acelaşi context.

De asemenea, actualizarea subiectului la nivelul vieţii sacramentale a Bisericii mi s-a părut la fel de importantă şi ar putea fi considerată drept prima parte a concluziilor acestei lucrări.

Vreau să amintesc aici că teologia Sf. Grigore de Nyssa a fost recunoscută şi deosebit de apreciată de Biserica timpului său şi după aceea, că lucrările sale au servit drept bază a formulărilor dogmatice ale celui de al II-lea Sinod Ecumenic de la Constantinopol din 381 şi, prin felul în care a fost fondată, structurată şi elaborată, teologia sa şi-a dovedit validitatea şi caracterul luminător de-a lungul secolelor până în timpul nostru, când ea continuă să reprezinte o sursă puternică şi un ghid pentru teologia şi viaţa Bisericii.

 

BIBLIOGRAFIE